Этничность, раса и человечество, возможное в будущем

Какая-то радость понимания заставляет меня улыбаться всякий раз, когда я вспоминаю женщину, которую не так давно видел по телевизору. Она рассказывала, как ее дочь -- одна из ее приемных детей, всех разных по цвету кожи, -- как-то недоуменно воскликнула: «Мам, погляди на эту странную семью! Все их дети похожи друг на друга». Удивление ребенка прелестно: оно пробивает брешь в том фасаде (принимаемой за очевидность) естественности, фасаде, который многие из нас, основываясь на опыте, сильно отличающемся от опыта этой матери, выстроили вокруг собственных культурно-специфических способов организации семьи и родства. Мир, в котором жила девочка, был миром без рас -- хотя позднее ей, безусловно, придется столкнуться с нашим «расовым» социальным миром, и даже, возможно, вопреки собственной воле стать его частью.

Конечно, с точки зрения нашего мира, которая основывается на здравом смысле и принимается за очевидность, отсутствие рас выглядит откровенной бессмыслицей. Ведь отрицать существование рас -- это вроде как отрицать существование биологического факта. Мы могли бы вообразить мир -- наподобие мира той девочки, -- в котором мы не знаем о биологических реалиях, но они от этого не исчезли бы. Он напоминал бы мир, в котором люди еще не открыли существование рыб в океане. Но рыбы-то все равно там будут.

А будут ли? Верна ли эта частица здравого смысла нашего мира? Является ли раса чем-то, подобным рыбе, чем-то, что существует где-то рядом, ожидая, чтобы его обнаружили? Именно в этой частице здравого смысла нам и помогает усомниться девочка. Не исключено, что раса -- это не рыба. Не мешало бы подвергнуть критическому рассмотрению два родственных понятия, «этноса» и «расы», и задаться вопросом о возможности мира без рас.

Этнические неопределенности

Начнем с фактов. Я шести футов ростом, у меня темно-оливковая кожа, круглые карие глаза, черные вьющиеся волосы и соответствующая растительность на лице. Но фактов моей внешности никогда не было достаточно, чтобы однозначно определить мою «этническую» принадлежность. Родители одного моего друга-индуса спрашивали, из какой части Индии я родом. В Марокко, когда я гулял с одной своей подругой-блондинкой, меня спрашивали, как давно эмигрировала моя семья. Но, когда я шел по рынку в Марокко со своей подругой из Андалусии, с ее оливковой кожей и черными волосами, торговцы преграждали мне путь, пытаясь торговаться по-испански: «Хуан! Хуан! Хуан!» В Ницце, около франко-итальянской границы, мои попытки разговаривать с местными жителями на плохом французском встречались любезными ответами на языке, знаний которого мне хватило только на то, чтобы понять, что меня принимают за гостя с той стороны границы. В Берлине ко мне нередко обращались на турецком заблудившиеся, но полные оптимизма пожилые женщины, надеясь, что я смогу им помочь. Собственные просьбы о помощи в Израиле я предварял фразой надежды: «Вы говорите по-английски?» В большинстве случаев озадаченный взгляд, который я обычно получал в ответ, лучше всего можно было передать словами одного парня: «Да, и прими мои поздравления, ты, кажется, тоже говоришь!» Другие, слишком удивленные, чтобы шутить, просто спрашивали: «А ты разве не израильтянин?» В Вене у кассы в магазине мой немецкий был настолько невнятен, что спешащий кассир решил спросить по-персидски в надежде помочь: «Вы иранец?» В Боливии местные жители считают, что парень, чьи голова и плечи возвышаются над толпой из людей пяти футов ростом, живет где-то в Бразилии.

Но каковы факты? Вы, вероятно, хотите знать, не к какому этносу меня относят люди, когда меня видят, а факты моей родословной. От кого я происхожу? В конечном счете, понятие этноса, как и расы, связывается с представлением о происхождении или родословной, тогда как рискованные предположения людей, основанные на внешних данных, принимают во внимание мои одежду, походку, акцент, спутников, местонахождение или другие обстоятельства и, кроме того, социокультурные категории, через которые наблюдатель осмысливает мир. В отличие от этого, факт родословной может быть -- по крайней мере, по идее -- установлен объективно.

Но может ли? Если бы люди относились к одному этносу только потому, что они происходят от общих предков, -- то есть имеют общую родословную -- человечество составляло бы одну этническую группу. Но понятие «этнос» употребляется, конечно, не в этом смысле. По-видимому, предки, которые имеются здесь в виду, должны быть теми, кто жил несколько позже первых Homo sapiens. Вопрос в том, насколько. Ответ на него в известной степени произволен.

Давайте вернемся к фактам. Один из них состоит в том, что я живу в Соединенных Штатах. Но, конечно, этот факт ничем не помогает интересующемуся моей этнической принадлежностью. Другим фактом является то, что я из Канады. Если бы я стал когда-нибудь гражданином Соединенных Штатов, я стал бы американцем канадского происхождения. Но, вероятно, это опять мало что говорит о моей этнической принадлежности. Канадцы происходят от общих предков только в том смысле, в каком все человечество происходят от первого Homo sapiens. Еще одним фактом является то, что я появился на свет от иранских родителей. Это, безусловно, значимый факт. Я происхожу от иранцев, и, следовательно, мы можем с уверенностью заключить, что по своей этнической принадлежности я иранец. Трудность состоит в том, что сами иранцы не склонны считать, что все они происходят от общих предков. Мои родители -- безусловно, иранцы, но они еврейского происхождения -- ни курдского, ни белуджского, ни кашкайского, ни персидского, ни туркменского, ни армянского. Значит, тогда мое этническое происхождение -- иранский еврей? Может быть нам нужно просто сказать, что этнически я еврей, или иудей, потомок двенадцати колен Израилевых? Но, если мы забрались так далеко в прошлое, почему не продвинуться немного дальше? Может быть, мое этническое происхождение просто семитское, общее как для евреев, так и для арабов? Почему же не продвинуться еще дальше, к первому Homo sapiens? Тогда ответ на вопрос «как далеко в прошлое?» начинает граничить с произволом.

Но не только это привносит произвол. Можно также задаться вопросом, какая линия родства должна считаться определяющей. В предыдущем поколении есть две альтернативы -- мать и отец. Двумя поколениями раньше -- четыре. Тремя поколениями раньше -- восемь, и в скором времени это число становится невообразимо большим. Возможно, конечно, кто-то из моих предков принадлежал к двенадцати коленам. Но это один из тысяч моих предков, живших в том далеком прошлом, многие из них -- по той или иной линии родства -- также являются предками тысяч, если не миллионов людей, живущих в наши дни и не считающих, что они моей «крови». Почему же тогда эта линия, а не другая?

Отчасти из-за этих аргументов многие ученые стали считать, что этнос создан мифами об общем происхождении. Люди принадлежат к одному этносу в том случае, если разделяют миф об общем происхождении, то есть если они верят, что происходят от общих предков[2]. Этнос основан на мифологических представлениях о факте родства, но не на самих фактах родства. Именно мифы отвечают на вопросы «как далеко в прошлое?» и «по какой линии?», но мифы же нередко могут основываться на исторически ошибочных представлениях. Это, конечно, не говорит о том, что этнос сам по себе не существует. Скорее, это просто значит, что когда он существует, то существует как социально сконструированная категория, зависящая от общепринятых представлений. «Факты» родословной сами по себе являются недостаточным основанием для разделения человечества на этносы. В отличие от рыбы, существование этноса зависит от представлений о его существовании.

Раса: свежий взгляд

Вероятно, понятие «раса» имеет преимущество перед понятием «этнос». Ибо можно предположить, что в представлении о «расе» объединяются две идеи: понятие родословной дополняется понятием о неких врожденных чертах, передающихся от поколения к поколению. Так, например, люди, принадлежащие к одной расе, могут рассматриваться как имеющие общих предков, от которых они унаследовали некие врожденные черты, такие, как фенотип. Тогда на вопрос «как далеко в прошлое?» можно ответить «объективно», указав на соответствующие особенности -- в частности, на тот момент, когда определенный набор фенотипических черт, таких, как светлая кожа, прямые волосы и так далее, стали физически обособлять одну группу людей от другой. Схожим образом можно ответить и на вопрос «по какой линии?». Расу прослеживают по линии, определяющей наследование соответствующих врожденных расово-маркированных признаков. Считается, что дополнение этнического критерия родословной вторым критерием -- унаследованными врожденными чертами -- обеспечивает «расу» объективным (а в случае с фенотипом -- неким биологическим) основанием. Тогда, вроде бы, можно сказать, что раса, подобно рыбе, существует независимо от каких-либо представлений о ней.

Такое понимание расы явно основывается на допущении, что два ее основных критерия -- происхождение и унаследованные врожденные черты, в частности фенотип, -- согласуются между собой. Другими словами, допущение состоит в том, что, когда мы пытаемся определить чью-либо расу, изучение его или ее фенотипа дает ответы, дополняющие, а не опровергающие ответы на вопросы о родословной. Очевидное преимущество «расы» перед этничностью состоит в том, что дополнительный вопрос об отличительных врожденных чертах, передаваемых по наследству, призван вырвать это понятие из объятий мифа и перенести его в область научной объективности -- в данном случае биологии.

Проблема, однако, состоит в том, что два вопроса -- о родословной и о врожденных чертах, в частности фенотипе, -- часто дают противоречивые ответы. Общепризнанное преимущество становится помехой. Обратимся к американскому контексту. В Соединенных Штатах человеком «черной» расы считается тот, кто происходит от предков из Африки южнее Сахары и кто в результате этого унаследовал определенные фенотипические черты (темную кожу, курчавые волосы и прочее). Соответственно, имеются два способа определить, является ли тот или иной человек «черным»: осведомиться о его происхождении и увидеть, как он или она «выглядит». (Предполагается, что оба варианта дадут одинаковый результат.) Что касается вопроса «по какой линии?», Соединенные Штаты отвечают на него в соответствии со своим печально известным правилом «одной капли крови». Если кто-то имеет среди предков хотя бы одного чернокожего африканца, в американском контексте он традиционно считается принадлежащим «черной» расе. Но давайте обратимся к случаю Сьюзи Фиппс. Вместе со своими братьями и сестрами, среди которых были голубоглазые блондины, на основании своего фенотипа она имела в Луизиане общественный статус «белой». Однако, когда она отметила соответствующий пункт в анкете, ей отказали в паспорте, так как государство считало ее «цветной» на основании ее родословной. Тогда Фиппс обратилась в суд, чтобы ее официально признали белой[3]. Она проиграла, но сам судебный процесс оказался возможным вследствие того факта, что две категории -- фенотип и родословная -- в случае расы не обязательно совпадают.

Кто-то, возможно, возразит, что проблема не в категории расы как таковой, а в особенностях ответа американцев на вопрос «по какой линии?». Вместо сохранения целостности расовых категорий за счет прослеживания расы исключительно по «черной» линии, можно допустить вероятность «расовой смеси». Гипотетически утвердив существование различных рас связью с родословной и фенотипом, вроде бы, можно говорить о людях «смешанной расы». Но тут эти два вопроса снова могут увести в разные стороны. Вернемся снова к Фиппс. По своей родословной она «смешанной расы», однако фенотипически она «белая». Этим уточнением несоответствие не снимается.

А что будет, если допустить доминирование фенотипа над родословной? (Тогда можно сказать, что «на самом деле» «женщина является белой биологически».) Это будет означать, что фенотип также недвусмысленно отвечает на вопросы, касающиеся родословной: «по какой линии?» и «как далеко в прошлое?». Но тогда получается, что фенотип делает всю работу вопреки нашему анализу проблемы этничности, доказывающему, почему фенотип не может являться достаточным основанием для объективных «биологических» различий.

Как же эта проблема недостаточности оснований функционирует в контексте расы? Попытка определить расу биологически, отсылками к каким-то фенотипическим качествам встречает по меньшей мере две трудности[4]. Во-первых, фенотипические различия относительны. Определить исключительно на биологических основаниях, где именно следует проводить границу расы, невозможно. В результате человек, который считается фенотипически «черным» в Соединенных Штатах, может восприниматься фенотипически «белым» на Ямайке. Во-вторых, люди отличаются друг от друга по множеству признаков -- от цвета волос до размера ладони и формы ногтей. Какой из этих признаков следует считать релевантным маркером различий, будет зависеть от конкретного общества, в котором это различие проводится.

По этим и другим причинам сегодня в научном мире стало общепризнанным, что «раса» -- это социальный конструкт, то есть она не определяется биологически[5]. Из этого следует, что «раса» в американском обществе может принципиально отличаться от «расы» в бразильском или марокканском обществах. Еще одно следствие состоит в том, что «раса» не существует независимо от социальных представлений о ней.

Серьезным возражением с позиции здравого смысла на эту точку зрения (большей части) ученого мира, безусловно, могло бы быть указание на какие-то очевидные биологические факты. Меня могли принимать за индийца, итальянца, выходца из Латинской Америки, араба, израильтянина и так далее, но меня никогда не принимали за японца. Как же раса может быть совершенно независима от биологических «фактов»? В этой частице здравого смысла, безусловно, есть своя правда. Раса может быть социально сконструирована, но она социально сконструирована с учетом биологических фактов, служащих для нее сырьем. Суть в том, что понятие расы можно использовать для социальной классификации людей в соответствии с определенными фенотипическими признаками, но, какие признаки применяются в качестве маркеров отличия икак эти признаки истолковываются, зависит от социального контекста.

Следовательно, с одной стороны, связь расы с биологией не является абсолютно произвольной. Ее конструкция действительно связана с определенными биологическими фактами. Именно поэтому меня никогда не принимали за японца. Раса не просто «придумана» без какой-либо связи с биологическими фактами. С другой стороны, раса не определяется биологией целиком. Ее социальная конструкция зависит от произвольного предпочтения в каждом конкретном случае одних признаков другим. Например, в то время как расовым маркером часто считается белый цвет кожи, люди могут наследовать также светлые, каштановые, рыжие или черные волосы, и цвет их волос не считается расовым маркером. Люди различаются не только по цвету кожи, но и по росту, по интенсивности волосяного покрова на теле, по леворукости, по форме ногтей, по размеру ступни и так далее. Все это -- наследственные биологические признаки. Воспринимаются они общественным сознанием в качестве значимых для распределения людей по разным группам или нет -- зависит от контекста. (Общество, которое считало бы отдельных индивидов с маленькими ступнями людьми низшего сорта, и апартеид в Южной Африке одинаково абсурдны.) Общество, в котором фенотипические признаки, вроде цвета кожи, считались бы столь же нерелевантными для разделения людей на группы, как в нашем мире леворукость, было бы обществом без «расы», как мы ее понимаем.

Представление о социальной сконструированности расы является той основой, на которой современная теория опровергает исходные посылки, использовавшиеся для оправдания американской практики рабовладения. Вопреки тому, что на протяжении многих поколений расовые различия в Америке рассматривались как основание и оправдание рабства, современная теория считает, что скорее сама практика рабовладения создала в Америке известное нам понятие расы. В итоге получается, что, несмотря на зависимость понятия расы от представлений людей, человек не может просто «выкинуть ее из головы». Причина этого состоит в том, что существование расы не зависит от субъективных представлений (то есть представлений, которыми обладает какой-то отдельный человек). В значительной мере она зависит от внутригрупповых представлений и смыслов, укорененных в социальных практиках, непрерывно воспроизводящих расу.

Таким образом, выходит, что раса -- это одно из явлений социального порядка. Для мира без рас потребовалось бы не только изменение человеческих представлений, но так же и изменение социальных практик, поддерживающих эти представления, -- практик, включенных в систему материальных и символических отношений власти.

Воспроизводство расы

Представление о мире без расового угнетения и несправедливости неравнозначно представлению о мире без рас. Однако трудно представить, как на практике расовое деление может существовать без сопутствующих ему угнетения и несправедливости. Это происходит отчасти потому, что для существования расы необходима ее поддержка социальными практиками, контролирующими -- и укрепляющими -- групповые границы, отделяющие «нас» от «них». Поскольку биология сама по себе не является достаточным основанием для расовой классификации и идентификации, раса и расовая идентичность зависят от социальных практик, которые дополняют биологию произвольным выбором каких-нибудь признаков, вроде цвета кожи или размера лобных долей. Следовательно, нам нужно переключить наше внимание с абстрактной сферы определения расы на анализ социальной сферы, где раса институализируется в социальных практиках. Тогда становится очевидным, что воспроизводство расы как основы коллективной идентичности зависит от навязывания расовых границ, отделяющих одну группу от другой, вместе с расово окрашенными способами поведения, которые соотносят с каждой из групп.

Полезно различать три уровня анализа воспроизводства расовой идентичности[6]. Во-первых, существует государственная политико-правовая сфера, которую Макс Вебер определил как совокупность общественных институтов, «[успешно] претендующих на монополию легитимного использования физической силы на данной территории»[7]. Во-вторых, существует общественная сфера, включающая: (а) экономическую сферу производства, обмена и распределения товаров и услуг; (б) публичную сферу, в которой индивиды, лично не знакомые друг с другом, взаимодействуют на какой-либо коммуникативной основе и (с) интимную, или частную, сферу семьи и межличностных отношений. Наконец, существует субъективная сфера индивида. Нужно особо отметить, что публичная сфера оказывает воздействие через культурные и социальные структуры -- включая объединения второго уровня вроде профессиональных сообществ, спортивных команд, религиозных общин, университетов и так далее, которые в своей совокупности составляют гражданское общество. Все три сферы способствуют воспроизводству расы, однако в этом анализе я останавливаюсь только на первых двух -- государстве и обществе.

Одним из самых очевидных оснований социальных практик, способствующих поддержке и воспроизводству «расового» мира, является правовая машина государства. Когда раса наделяется законным статусом на государственном уровне -- как это открыто и безжалостно практиковалось при апартеиде, а также до утверждения гражданских прав в Соединенных Штатах, -- само государство становится ключевым игроком в (вос)производстве расы и расовой идентичности. Перед лицом открыто санкционированного государством расового угнетения одной из очевидных политических стратегий для достижения расовой справедливости является попытка трансформировать политическую и правовую системы таким образом, чтобы государство рассматривало всех людей как равных перед законом независимо от расовых классификаций -- другими словами, сделать его «дальтоником». Этот подход, безусловно, ограничен тем обстоятельством, что государство не является единственным источником производства расы и расового угнетения. Даже в государстве-дальтонике практики дискриминации и угнетения могут продолжать исходить из общества.

Следовательно, мы должны учитывать не только роль государства в производстве расы, но и механизмы угнетения внутри самого общества. Здесь опять существует относительно эффективное политическое средство. Правовая машина государства может быть направлена на применение санкций в отношении дискриминирующих социальных практик: например, в виде неукоснительного соблюдения антидискриминационного законодательства. Ограниченность этого подхода состоит в том, что открытая расовая дискриминация, на которую направлены действия государства по защите прав человека, является не единственным социальным источником расового угнетения и неравенства. Ибо общество также имеет материально-экономическую составляющую, так что, даже если права человека будут защищены, поскольку класс и раса тесно переплелись между собой, классовое неравенство также может способствовать увековечиванию неравенства расового (и наоборот). Дело в том, что классовые противоречия и классовое неравенство часто являются важным источником социального (вос)производства расы, и защита государством традиционных либеральных прав, как правило, мало что может сделать для смягчения этих противоречий и этого неравенства.

Здесь опять существует политическое средство. Государство можно призвать разорвать связь между классом и расой, например, применить политику компенсационной дискриминации и экономического перераспределения. Но какой бы действенной или какой бы необходимой ни была такая политика, она содержит в себе неискоренимый системный недостаток. В попытках государства разорвать связь между классом и расой -- и тем самым разрушить основу экономического воспроизводства расы -- государство парадоксальным образом приходит к тому, что воспроизводит расу политически. Ибо вмешательство государства в общественную жизнь опосредовано бюрократией, которая должна применять -- и, следовательно, запускать в обращение, и наделять законным статусом -- ту самую категорию, которую она стремится разрушить. В итоге получается, что, если в обществе раса уже наделена законным статусом, проблема требует не только политической или экономической, но и более всеобъемлющей оценки. Мы должны рассматривать не только являющиеся результатом угнетения политические и материальные истоки производства расы, но также сущность духовного стремления к человеческому достоинству, которое современное общество само культивирует среди своих членов даже тогда, когда социальные механизмы угнетения продолжают его оскорблять[8].

Можно возразить, что следует различать воспроизводство расы, являющееся результатом угнетения, и воспроизводство расы как таковое. Однако, как отмечалось выше, на практике оба этих случая неразрывно связаны. Мы можем довольно ясно представить себе связь между производством расы и угнетением, когда внешние силы, такие, как государство или иные социальные акторы, навязывают расовую идентичность своим жертвам посредством расовой дискриминации и запретов. Но эта связь с угнетением не менее существенна для расовой идентичности, которая поддерживается практиками социального контроля внутри самой группы. Эти два режима воспроизводства идентичности -- внутренний и внешний -- часто подкрепляют друг друга. Поскольку наши индивидуальные и коллективные идентичности всегда формируются через наше взаимодействие с другими людьми и поскольку общества часто отказывали некоторым людям в равном с другими достоинстве на основании расово окрашенных характеристик, не удивительно, что эти люди стали считать такие характеристики -- даже негативные -- главными для собственной идентичности[9].

Сейчас жертвы угнетения сами оказываются втянутыми в дилемму, аналогичную попыткам государственного вмешательства. Попытки государства бороться с расовым неравенством парадоксальным образом заканчиваются материализацией категории расы -- другими словами, они заканчиваются трактовкой социально сконструированной категории как просто природной -- и навязыванием каждому человеку его расовой идентичности таким образом, как это определяется чиновниками[10]. Подобным же образом попытка жертв взять под свой коллективный контроль расовую идентичность и приспособить ее для укрепления своих коллективных позиций заканчивается необходимостью овеществления самой категории (то есть расы), изначально использовавшейся как средство угнетения. Овеществлять расу таким образом -- трактовать ее как нечто естественное или первичное -- это как возиться со смирительной рубашкой: в лучшем случае ее можно сделать просторней. С одной стороны, для коллективных идентичностей именно такое развитие может быть исторически и стратегически необходимым; с другой стороны, существует необходимость сделать следующий шаг. Трудность здесь в том, что требование уважения к людям, «как к черным», предполагает наличие «сценариев», определяющих, что значит быть черным:

«…в них будут определяться ожидаемые результаты, выдвигаться требования. В этом случае кто-нибудь, относящийся к свободе всерьез, спросит: “А не заменили ли мы один вид тирании другим?”»[11]

Дилемма осложняется тем обстоятельством, что раса привязывает биологию к социальным практикам. Чье-либо требование признания в качестве представителя отдельной расы оканчивается необходимостью идентификации «биологического» объекта с социокультурным «образом жизни». Это наложение набора случайных социокультурных практик на якобы биологическую категорию приводит к материализации расы и социокультурных практик, которые ее воспроизводят и от нее зависят. В силу недостаточности биологических оснований воспроизводство расы как социального явления зависит от социальных практик, охраняющих и укрепляющих ее сконструированные границы -- границы, определяющие, какие люди к какой расе относятся.

После расы

Итак, мы пришли к трем общим заключениям. Во-первых, что раса -- это социальный конструкт, а не биологический факт. Во-вторых, что на социальное воспроизводство расы влияют социальные практики, зависящие от властных отношений, поддерживаемых экономически и политически. В-третьих, что это воспроизводство возможно только с помощью социальных практик угнетения, оскорбляющих человеческое достоинство. В заключение я хотел бы обрисовать, хотя бы в самых общих чертах, подход, который представляется мне возможным для решения задачи прекращения социального воспроизводства расы.

Этот подход может быть сформулирован в четырех тезисах. Первый: трансформация социальных практик, воспроизводящих расу, требует позитивной предвосхищающей деятельности, которая идет дальше борьбы с расовым неравенством и угнетением. Второй: такая деятельность на опережение должна пытаться найти решение не только политического и экономического аспектов проблемы, но так же и духовного. Третий: внимание к духовному измерению не может ограничиваться уровнем индивидуальных представлений и действий, но должно быть также обращено на межличностный уровень общих норм и принципов, встроенных в социальные и государственные практики и институты. Четвертый: эта позитивная духовно укорененная деятельность требует формирования социальных практик и институтов, вдохновляющим образом которых является образ единства человечества. В моем понимании, эти четыре тезиса представляют собой теоретическую артикуляцию посылок, лежащих в основе современной практики бахаи, вдохновленной подходами к расовой проблеме, содержащимися в сочинениях Бахауллы[12]. Поскольку я не имею здесь возможности подробно обосновывать эти тезисы, я надеюсь хотя бы разъяснить их и показать их убедительность, пусть в самом общем виде.

Первый тезис -- о необходимости позитивной деятельности на опережение -- отчасти обусловлен трудностью, на которую было обращено внимание раньше: то есть на патологии, которыми сопровождаются усилия по борьбе со злом расового неравенства и угнетения в качестве ответной реакции на них. Сосредотачивая внимание на категории расы, используя ее (и, тем самым, считая, что она существует изначально), эти усилия неизменно приводят к ее материализации в качестве объекта. Сказанное совсем не означает отрицания необходимости таких усилий -- они нужны. Но они так же и недостаточны. Преодоление социального воспроизводства расовых механизмов угнетения требует социальной артикуляции иного, позитивного, видения человеческих отношений. Если подойти к делу таким образом, то приходишь к пониманию, почему (об этом говорится во втором тезисе) внимание к экономике и политике должно быть дополнено вниманием к духовной стороне проблемы: социальная артикуляция альтернативного представления о человеческих отношениях предполагает представление о человеческих возможностях и принципах, которые важнее их. Акцент третьего тезиса на коллективных социальных практиках обусловлен тем фактом, что раса -- как и социальные явления вообще -- не просто является результатом субъективных убеждений, но воспроизводится межличностными социальными практиками и институтами. Следовательно, альтернативное видение должно быть так же социально артикулировано -- то есть оно должно быть материализовано в социальных практиках и институтах.

Сосредоточение внимания на единстве человечества как позитивном, предвосхищающем духовном видении, которое должно быть социально артикулировано, ведет к нескольким следствиям. Сказать, что предвосхищающее видение должно быть социально артикулировано, означает сказать, что те, кто привержен идее преодоления «расового» мира, должны быть готовы культивировать альтернативные социальные практики, функционирующие на основании «безрасовых» понятий. Нельзя просто принять решение выкинуть расу из головы в своей повседневной жизни, если эта жизнь протекает в таком социальном контексте, где раса существует безусловно. Ошибочно полагая, что раса -- это субъективный феномен, можно очень легко оставить расовое statusquoнеизменным. Нужно, напротив, развивать новые социальные практики, функционирующие на альтернативной «безрасовой» основе, и принимать в них участие. Моральный принцип единства человечества должен реализовываться системно. Это не только сфера индивидуальной деятельности, но также сфера деятельности общественной. Принцип единства человечества должен быть институционализирован исходя из такого понимания проблемы. Если организованной религии надлежит выступать в обществе в качестве реальной силы, она, по меньшей мере, должна обеспечивать социальное окружение, в котором могут практиковаться и институализироваться иные социальные возможности.

Заявить -- как в четвертом тезисе, -- что альтернативные социальные практики должны вдохновляться предвосхищающим видением единства человечества, это почти то же, что заявить: эти социальные практики должны признавать и уважать достоинство каждого индивида исходя из его или ее человеческой природы как таковой. Но принцип единства человечества -- это не только основание для признания достоинства индивида как человеческого существа. Это также основание для рассмотрения этого достоинства в контексте того, что объединяет каждого человека с его собратьями. Духовное понимание единства человечества не останавливается, например, на формальном признании прав человека за каждым индивидом (подкрепленным силовым воздействием институтов государственного аппарата); оно дополняет защиту прав приверженностью к культивированию таких достоинств, как независимость, любовь и жертвенность, которым тоже надлежит найти место в человеческих отношениях. Эти свойства не подлежат формальной кодификации и институционализации (например в виде серии законодательных актов), им надлежит войти в социальные практики иначе, больше зависеть от осознанного индивидуального выбора и индивидуальной воли. В этом смысле акторы гражданского общества, такие, как религиозные общины, университеты, различного рода общественные объединения и так далее, особенно важны. Но и само государство так же может играть здесь позитивную роль. Ибо, помимо прямого использования своей правовой машины и своих регулирующих экономических функций, государство обычно так же занимается регулированием народного образования, вместе с институтом семьи, относящимся к одной из наиболее важных сфер социализации. Таким образом, государство может косвенно играть важную роль в развитии индивидуальных достоинств, необходимых для поддержки социальных практик, наиболее полно выражающих принцип единства человечества.

С одной стороны, тот факт, что видение единства человечества должно быть социально артикулировано и институционализировано, означает, что идея «человечества», организующая наши мысли и действия, может нуждаться в опосредовании более дробными идентичностями, существующими в сегодняшнем социальном мире. Кто-то может соотносить с себя с «человечеством» как афроамериканец, или как американец, или как бахаи. Так считал философ Алин Лок, для которого единство человечества не означает унификации[13]. С другой стороны, как признавал сам Лок, это соотнесение с дробными идентичностями всегда должно оставаться неполным. Тогда как усилия, направленные на построение безрасового мира в Соединенных Штатах, могут, например, стратегически использовать общую американскую идентичность и американские традиции, предлагающие альтернативы расовому устройству. В конечном счете эти усилия должны выйти за пределы американской идентичности и традиции. Ибо американские традиции включают в себя не только движение за гражданские права и декларацию о том, что «все люди созданы равными», но также Ку-клукс-клан и интернирование японцев во время Второй мировой войны. Выбор одних традиций в качестве лучших и игнорирование других по умолчанию требует соотнесения с каким-то критерием, находящимся вне самой традиции, так что всякое обращение к самим традициям в поисках такого критерия будет подменой посылки готовым выводом.

Предвосхищающий аспект единства человечества предполагает, что понятие «человечество» соотносится с никогда не осуществимым принципиально важным всеобщим принципом, руководящим нашими действиями. Всякая отдельная социальная артикуляция универсального принципа остается неполной, ограниченной, случайной и, следовательно, открытой критике и пересмотру. То, чем является всеобщее, никогда не может быть окончательно артикулировано или реализовано. Скорее, как недостижимый горизонт, который всегда видим, однако отступает с каждым шагом вперед, оно одновременно является нормой, которая артикулирована, применена и воплощена (и тем самым ограничена) нашими сегодняшними социальными практиками и представлениями о нравственности. При этом данная норма служит демонстрацией ограниченности этих практик и наших представлений -- вот что пишет об этом философ Джудит Батлер:

«Сказать, что всеобщее еще не артикулировано, значит указать на то, что “еще не” важно для понимания самого всеобщего: то, что остается “нереализованным” всеобщим, в сущности, его и составляет. Всеобщее начинает артикулироваться именно через оспаривание существующих его обозначений, и это оспаривание рождается из тех, которые им не покрываются. […] Всеобщее, будучи далеким от соответствия общепринятой его формуле, рождается как гипотетический незавершенный идеал, который еще не был в достаточной мере закодирован каким-либо установленным набором стандартных конвенций. […] Всеобщее, которое еще предстоит артикулировать, вполне может игнорировать или опровергать те существующие конвенции, которые обуславливают наши предвосхищающие представления»[14].

Притязание принципа единства человечества на всеобщность означает, что никакое представление о нем никогда не может быть определено и социально артикулировано раз и навсегда. Его притязание на всеобщность также указывает на его нравственную ограниченность как некоего приблизительного соответствия всеобщему, побуждающему нас видеть единство человечества как еще один, последний, шаг нравственного путешествия, направление которого, не отмеченное на карте, назначается и переназначается с каждой попыткой движения вперед.

Перевод с английского Юрия Зарецкого и Валерия Зеленского

[1] Данный текст представляет собой сокращенный перевод статьи: Abizadeh A. Ethnicity, race, and a possible humanity // World Order. 2001. №1(33). P. 23--34.

[2]См.: Horowitz D.L. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley, 1985; Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986.

[3] Davis F.J. Who is Black? OneNation’sDefinition. University Park, 1980. P. 9--11.

[4] То же самое происходит и с попыткой ее соотнесения с генотипом.

[5]Обзорнекоторыхработосоциальномконструированиирасыс м. в: Austin A. Race: Neither Biological Fact nor Social Fiction // World Order. 2001. № 1(33). C. 9--20. О недостаточности генетических оснований для обоснования концепции расы см. в: AppiahK.A. TheUncompletedArgument: DuBoisandtheIllusionofRace // GatesH.L. (Ed.). «Race», Writing, andDifference. Chicago, 1986. P. 21--37.

[6] Эта классификация частично опирается на работы: HabermasJ. TheTheoryofCommunicativeAction. Vol. 2. Boston, 1987; Fraser N. What’s Critical about Critical Theory? The Case of Habermas and Gender // Unruly Practices: Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis, 1989. P. 113--143.

[7]Weber M. From Max Weber: Essays in Sociology. New York, 1946. P. 78.

[8] Это утверждение проистекает из главной идеи одной из важнейших современных работ по социальной теории: Avineri Sh. Hegel’s Theory of the Modern State.Cambridge, 1972. P.149--150.

[9] См.: Appiah K.A. Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction // Gutmann A. (Ed.). Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, NJ: Princeton UP, 1994. P. 149--163, 161.

[10] Понятие овеществления было первоначально разработано Карлом Марксом и Дьёрдем Лукачем. Под «овеществлением» имеется в виду процесс, с помощью которого люди осмысливают и воспринимают нечто как природное, хотя на самом деле оно социально сконструировано и, таким образом, является зависящим от конкретных обстоятельств признаком того общества, в котором человек живет.

[11]Appiah K.A. Identity, Authenticity, Survival… P. 162.

[12] На мое понимание проблемы социальных трансформаций по-прежнему оказывает влияние работа, с которой я познакомился несколько лет назад: ArbabF. TheProcessofSocialTransformation // TheBahá’í FaithandMarxism. Ottawa, 1987. P. 9--20.

[13]Locke A. Unity through Diversity: A Bahá’í Principle // Harris L. (Ed.). The Philosophy of Alain Locke: Harlem Renaissance and Beyond. Philadelphia, 1989. P. 134--138.

[14] Butler J. Universality in Culture // Cohen J. (Ed.). For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. Boston, 1996. P.44--52, 48--49.